Temi chiave, contesto e valore universale del libro di Giacomo Tuoto, Diritti umani e turismo. Problemi, snodi e prospettive, prefazione di Paola B. Helzel, postfazione di Tullio Romita, edizioni la Valle del Tempo, Napoli 2025.
agenda
Oggi,
19 giugno 2026, si celebra, presso l'Università della Calabria, un rilevante evento
- promosso nell’ambito del Master di I Livello “Turismo e Ospitalità 4.0”,
nella ricorrenza del ventennale dalla prima edizione del Convegno sul
turismo sostenibile, realizzato in collaborazione tra Università della
Calabria e Sistema Confesercenti Calabria. Fu in tale contesto che nacque il Premio Turismo e Sviluppo Sostenibile “Pieroni-Beato”,
che vuole riconoscere, e far conoscere, l’elevata passione scientifica che
questi due studiosi posero sul valore della protezione, salvaguardia e
valorizzazione, dell’ambiente, nella società dell’antropocene: a Beato si deve,
infatti, l’idea della teoria sociale dell’ambiente come teoria della crisi
ambientale, a Pieroni l’idea che la relazione fra società e natura non può
essere interpretata in termini lineari e strettamente positivistici. Il Premio
viene, perciò, annualmente assegnato a persone che si siano distinte nel campo
del turismo e dello sviluppo sostenibile, proposte e poi selezionate da
una rete di studiosi nazionale, che costituiscono il Comitato scientifico del
Premio.
Uno
dei premi di quest’anno viene attribuito a Monsignor Edgar Peña Parra: per
l’alto e qualificato impegno profuso nella promozione, attraverso l’azione
della diplomazia vaticana, dei valori della cooperazione internazionale e del
dialogo tra i popoli, quali strumenti fondamentali per la costruzione di
relazioni stabili e pacifiche tra le nazioni. Mons. Edgar, infatti, come
leggiamo nella motivazione del premio, si distingue per il contributo
offerto alla diffusione del paradigma dello sviluppo umano integrale, inteso
come processo volto alla tutela della dignità della persona, alla riduzione
delle disuguaglianze e alla promozione di modelli di crescita equilibrati e
sostenibili, in coerenza con i principi della sostenibilità sociale ed etica.
Vorrei,
pertanto, brevemente riflettere su alcuni di tali aspetti, esplicitamente enunciati
nella motivazione del Premio Turismo e Sviluppo Sostenibile “Pieroni-Beato”
che viene conferito oggi a sua Eccellenza mons. Peña Parra, nuovo Nunzio
apostolico in Italia e San Marino. Lo farò, attraverso il riferimento ad alcuni
nodi di un recente e denso volume di Giacomo Tuoto, apparso nella collana
“Biblioteca di scenari”, da me diretta presso le edizioni La Valle del Tempo di
Napoli. Un volume, quello di Tuoto, nato dalla sua docenza universitaria nei
Corsi di Laurea Magistrale, di Laurea triennale e nei Master di primo e secondo
livello attinenti le scienze del Turismo, all’interno del più vasto orizzonte
delle Scienze Aziendali e Giuridiche dell’Università della Calabria, che
procedono sotto la guida sapiente del prof. Tullio Romita.
Come
teorizzava il compianto prof. F.P. Casavola, già Presidente della Corte
costituzionale italiana, soltanto se riusciamo a ricostruire la plurisecolare
vicenda di popoli che si confrontano, si mescolano, si combattono per
rivendicare un’identità (che paradossalmente si ritroverà fusa in un unico
governo del mondo proprio alla frontiera dell’antichità romana), diviene
possibile non soltanto tracciare i tanti percorsi seguiti da quelle parole con
cui evochiamo ancor oggi il diritto, i diritti, la legge, la giustizia…, ma anche
dare spessore a quelle parole che, evocano, come si legge nella motivazione del
Premio a sua Eccellenza il Nunzio apostolico, il cosiddetto sviluppo umano
integrale perseguito in nome della dignità della persona e nel rispetto dei
cosiddetti diritti umani fondamentali.
Nel
momento in cui decidiamo di correlare sviluppo e integralità in nome dei
diritti della persona umana, non possiamo non tener conto anche del
confronto, mescolanza, a volte combattimento, che avvenne tra gli esponenti dei
popoli che, non a caso, si sfidarono, particolarmente sul piano religioso, per
fondare rivendicazioni antropiche, criteri e limiti dello sviluppo, appelli al
rispetto della dignità umana, che viene definita oggi dalla Chiesa cattolica
non soltanto infinita ma, come abbiamo recentemente letto nella prima
enciclica del XIV Papa di nome Leone, magnifica.
Subito
dopo la prima stagione dell’incontro-scontro tra antichità romana (che è sempre
anche greca) ed emergente religione ispirata a Gesù di Nazaret, si creò l’opportuno
sfondo ermeneutico che va intravisto da parte di chi cerchi, oggi, la genesi
arcaica delle attuali parole del diritto.
L’essere
umano viene ad essere sempre più riconosciuto come soggetto e non
oggetto, soprattutto quando a livello teorico, come nel caso di nozioni quali i
diritti umani, lo sviluppo integrale della persona umana, costituisce l’oggetto
specifico della riflessione[1].
Ora, è la teologia il sapere in grado di rivendicare oggi, e giustamente, il
primato della genesi storica e teoretica della nozione di persona in tutte
queste nostre discussioni, al punto che parafrasando Vico, si è potuto
affermare che potius quam iuris persona est vocabulum theològiae[2].
È
un fatto che non poche conseguenze sono state esercitate dalla teologia e dalla
filosofia cristiana della persona sia sul dibattito del confronto tra
istituzioni giuridiche e istituzioni cristiane tardo-antiche, sia su quello
relativo alla dignità ontologica, nonché al valore e all’indisponibilità della
persona umana nel susseguirsi delle diverse stagioni dei diritti.
Nell’età patristica il processo d’inculturazione della fede condusse alcuni
teologi ad esplicitarne e ri-significarne la carica semantica e la struttura
peculiare per rendere la nozione di persona addirittura capace di nominare non
soltanto l’essere umano ma anche, senza mescolanza e senza confusione, “quei
Tre” nella Monotriade divina, e, insieme, il “chi è” del Cristo, riconosciuto e
confessato dalla medesima fede come vero Dio e vero essere umano.
L’intero
processo storico tardo-antico sta lì a testimoniare non soltanto quanto
articolata sia stata, da parte dei pensatori credenti, la serie di sforzi per
favorire il passaggio dall’ellenismo al cristianesimo, ma anche per mettere a
punto una nozione in grado di significare altrettanto adeguatamente lo spessore
ontologico per Dio, per Cristo figlio di Maria e, secundum analogìam,
anche per l’essere umano e, quindi, anche per la sua dignità e, quindi, asserire
in tal modo la sua indisponibilità rispetto a qualsiasi attentato ai diritti
fondamentali o alla sussistenza. I significativi passi compiuti da Severino
Boezio, Riccardo di san Vittore e Tommaso d’Aquino, sembrano oggi richiamare
non soltanto delle controversie linguistico-teologiche tardo-antiche e
medievali, ma una vera e propria ricerca antropologica fondante, mirante a
tracciare un orizzonte teologico ed etico plausibile a proposito di un
vocabolo, quello di persona appunto, che apparve ben presto assai
promettente alla fides quaerens intellectum tra i pensatori cristiani.
La
peculiare messa a punto di Tommaso dei conti d’Aquino, nel secolo XIII,
riuscì ad assicurare non soltanto una formulazione di persona che consentiva di
parlare coerentemente dei tre in Dio come delle relazioni sussistenti, o
distinti sussistenti di natura intellettuale, ma anche di proclamare la
rilevanza, nell’universo intero, del soggetto umano personale e del suo essere
peculiare e irripetibile rispetto a tutto quanto esiste. Grazie a questo
vigoroso pensatore medievale, persona oltre a «un essere posto-da Dio,
un ek-sistere ricevuto in virtù della creazione divina, nondimeno è
precisamente per questo stesso essere è e sussiste in una propria reale,
robusta autonomia»[3];
anzi proprio a motivo di questo suo sussistere, vocabulum personae dirà
per sempre anche una soggettività cosciente, autocosciente, libera, soggetto di
diritti fondamentali. In caso di esasperazione della singolarità a svantaggio
della persona, sapremo misurare il rischio di una certa teorizzazione di
estraneità morale originaria tra soggetti umani, ormai configurati come non più
in grado di riconoscere una comune stoffa personale e veritativa, e quindi
forzati, tutt’al più, sul piano etico, ad ipotizzare una qualche via d’uscita
in un’estenuante trattativa, finalizzata, tutt’al più, a maturare dei consensi sui
diritti umani inderogabili, però ottenuti per intersezione, ovvero teorizzando
una “camicia di forza logica” in grado di delineare almeno delle regole formali
di comunicazione e di dialogo tra parlanti, supposti a priori come separati e
non comunicanti sul piano degli orizzonti morali. In tale ottica, però, dei soggetti
umani sono chiamati non tanto a giustificare e rivendicare il loro essere
personale, bensì soltanto a trovare delle strategie intersoggettive idonee al
fine di portare a consapevolezza un accordo convenuto e dichiarato,
quindi non più lo splendore di una verità ontologica e morale già esibita dalla
loro stessa sussistenza personale e, in questo senso, davvero effettiva e
universalizzabile.
Gli
esponenti principali di questo lungo e diversificato processo di maturazione
circa il “che cos’è” della persona, sia apologeti che scrittori e padri della
Chiesa, saranno chiamati òi christianòi
soltanto ad Antiochia e, quindi, in precedenza non sono da considerare altro che
degli intellettuali antichi, esponenti di gruppi i cui componenti si ritengono
tra loro fratelli e sorelle, in quanto si rifanno al medesimo rabbì di Nazaret
Gesù, ai suoi detti e alle sue opere. Detti e opere che, ben presto, vengono
fissate in scritto secondo varie tradizioni, che vanno a convergere nei testi
canonici del Nuovo testamento, redatti entro la fine del I secolo d.C., che
inventariano e rilanciano temi molto rilevanti nel diritto ebraico e romano
antico, e che risultano ancora significativamente presenti nella discussione
contemporanea sui diritti umani universali.
Si
allude, soltanto per esemplificare, alle nozioni relative alla corporeità umana
e al ruolo da assegnare alla carne mortale rispetto alla cosiddetta vita eterna[4],
alla definizione eventualmente multipla delle identità di genere, al senso
della vita umana in questo mondo tormentato dalle guerre e dal degrado del
comune habitat bioterritoriale, ai rapporti tra esponenti di altre fedi
e religioni, che non condividono quale patrimoni comune tutti gli elenchi dei
cosiddetti diritti umani…
Tali
nozioni, insieme con altre assai rilevanti, divennero, appunto, rimarchevoli
nella produzione letteraria dei primi intellettuali cristiani, almeno a partire
da Paolo l’apostolo e si chiariscono anche per differenza e contrapposizione
rispetto ad altri profili che le stesse nozioni e correlativi termini andavano assumendo
o nella religione ebraica, oppure nelle religioni dell’ellenismo, sia di tipo
greco tradizionale che misteriche. È anche grazie a questo dibattito - fatto di
polemiche, di prestiti, di osmosi, di de-semantizzazione e ri-semantizzazione dei
termini - che si andò precisando la formulazione della fede cristiana circa
l’essere umano, la sua corporeità redenta dal Risorto (in anima e corpo), la
persistenza del corpo umano oltre, e nonostante, la morte, la ingiustizia oggettiva
delle violenze e della guerra, il rispetto del corpo femminile e del corpo
umano tout court, la gestione organizzata delle povertà e delle
esclusioni sociali.
Non
è un caso se tutto ciò oggi ri-accade in un quadro socio-culturale assai
mutato, in cui tuttavia si dà, significativamente, «la concomitanza fra lo
straordinario progresso delle scienze del corpo e l’affermazione dei diritti
umani»[5];
ma insieme, anche la violazione sistematica di diritti fondamentali, o di
diritti dei territori ereditati da popoli precedente e geograficamente
ri-disegnati da vittorie belliche o da accordi tra vincitori. Per cui, se
Antonio Rosmini Serbati, sulla soglia del contemporaneo, poteva additare la
persona umana come «il diritto umano sussistente»[6],
non diviene inutile interrogarsi, come fa anche il volume di Tuoto, sulla genesi
remota di tale veneranda nozione di persona, pescando nel suo terreno
proprio di coltura, che è, appunto, il cristianesimo delle origini e delle
riformulazioni tardo-antiche, le quali vanno anche a convergere in anatematismi
e formule ortodosse della fede creduta enunciate soprattutto nei sinodi
ecumenici[7].
Sì,
persona e sviluppo umano integrale richiedono che sia pensato il loro comune
terreno di coltura, che è appunto la nozione-valore di persona. Il che,
sul piano storico, richiede, preliminarmente, di decidere se la preistoria del
cristianesimo - anche dal punto di vista delle dottrine antropologiche ed
escatologiche, che tanto hanno inciso sulle nozioni giuridiche di corpo e
persona -, sia l’ebraismo, o quale altra miscela potente di tradizioni
teoretiche e religiose.
La
menzione dell’altare al Dio sconosciuto, nel discorso di Paolo ai
filosofi, probabilmente neo-stoici, ad Atene, sembra, a prima vista, un credito
pagato dall’apostolo dei Gentili alla concezione filosofica coeva, mentre la
citazione del verso dei Fenomeni di
Arato di Soli (poeta morto il
Ma
non è un debito, bensì uno stile e un modello che marcherà le successive
riformulazioni storiche e in sviluppo di una verità di sempre. Non
è un caso che - forse più nella parte epicurea degli ascoltatori del
viaggiatore Paolo - proprio sulla risurrezione dei morti accada quello che,
apparentemente, sembra il “fiasco” di Paolo, anche se andrebbe notato che,
mentre alcuni si fanno beffe di lui, altri invece domandano, secondo Atti 17 -
non in senso ironico, ma sinceramente, come forse rivela l’antica formula
filosofica “Ti sentiremo una seconda volta” di poterlo ascoltare ancora sul punto.
Anche
per questo, il testo lucano cita un unico “convertito” ad Atene, Dionigi, al
cui nome, non a caso, verrà, in successiva età carolingia, collegata una
vicenda di pseudo-epigrafi che hanno segnato a lungo il pensiero teologico e
gerarcologico (sia celeste che terrestre) dei pensatori cristiani. Buona parte
della letteratura cristiana antica dedicherà, a questo nodo, che oggi
denominiamo tecnicamente, di inculturazione,
la propria attenzione critica, in vista della precisazione formale e
linguistica di quanto viene creduto sul piano speculativo, non senza riverberi
in un sistema di prassi e di norme, con un suo specifico peso di tipo giuridico,
fino all’affermazione solenne di diritti inviolabili e universali della persona,
in cui pensatori cristiani e non convergeranno nel sottoscrivere Carte che,
speriamo, non sarebbe restate sulla carta.
2.
I Temi chiave del volume di Tuoto
Come
leggiamo nella Prefazione al volume di Tuoto - un vero e proprio saggio,
redatto dalla professoressa Paola B. Helzel -, il tema dei diritti della
persona gode di «una sterminata letteratura che spazia “dalle ricostruzioni
di carattere storico-concettuale, alle indagini teorico-normative”,
individuando, generalmente, “nella Dichiarazione universale dei diritti
dell’uomo del 1948 l’apice di un processo di congiunzione tra l’evoluzione
storica dei principi, che stanno alla base dei diritti umani, e la loro
articolazione giuridica”.
Un
dibattito, quello sui diritti umani, divenuto nel tempo «sempre più ampio,
sempre più intenso, … da aver ormai coinvolto tutti i popoli della terra, tanto
intenso da essere messo all’ordine del giorno delle più autorevoli assise
internazionali, può essere interpretato come un “segno premonitore” del
progresso morale dell’umanità» (p. 11).
La
Prefatrice segnala altresì che un nodo è, oggi, quello di ritrovare un
possibile accordo universale su quali diritti debbano essere
riconosciuti da tutti gli esponenti dell’umanità; e ricorda altresì che, una
volta raggiunto l’accordo, il compito che resta non è soltanto quello di
tutelarli, ma di trovare dei possibili e condivisi criteri - anche sul
piano di una fondazione filosofica, oltre che giuridica - per l’enunciazione e
la tutela dei diritti umani, evitando, tuttavia, le divisioni radicali che si
sono già evidenziate sul piano giusfilofico fino a inficiare lo stesso accordo
moderno, seppur faticosamente raggiunto, sui diritti.
È
proprio il punto di svolta della Dichiarazione del 1948, osserva la
Helzel, che consente d’individuarne le fonti teoretiche o ideali, «quali la
matrice giusnaturalistica di ispirazione occidentale presente maggiormente nel
Preambolo; l’influenza dello statalismo dei popoli socialisti chiaramente
manifesta negli artt. 22-27 nell’enunciazione dei diritti economici e sociali;
e infine il principio nazionalistico della sovranità introdotto in egual misura
da tutti gli stati al fine di salvaguardare la sovranità nazionale da possibili
derive transnazionali della stessa Dichiarazione» (p. 14).
E
tuttavia, altro è il riconoscimento condiviso di presunti diritti universali,
altro il garantire effettivamente ad essi una portata planetaria. Le diverse
derive contemporanee - generate, tra l’altro, da guerre non dichiarate e svolte
al di fuori dei vincoli degli organismi internazionali - mostrano, nei fatti,
come effettivamente la Dichiarazione universale, pur avendo «una sua
forza morale e politica», non riesca a «determinare una portata planetaria
tale da sancire i diritti spettanti agli esseri umani» (p. 15). Davvero «sembrano,
cioè, aumentare le possibilità della guerra, in quanto considerati cause giuste
di guerra, poiché “non vi può essere causa più nobile per la guerra della
necessità di reagire alla violazione dei diritti umani”. Allora, la domanda
ricorrente è cosa sono i diritti umani? Un’arma di guerra o un vessillo di
pace?» (p. 31).
Come osserva, in sintesi, la Prefatrice, rimane in piedi non soltanto la domanda su cosa sono i diritti umani, ma perfino quella che si domanda se realmente ve ne siano.
3. Il contesto e il valore universale dei temi affrontati e discussi nel libro di Tuoto
«Altro
argomento che si presta facilmente ad essere un terreno di scontro, ma che allo
stesso tempo si pone con maggiore intensità è la questione dell’universalità
dei diritti umani» (p. 23), incalza la Helzel, con il rischio che tutte le
nostre parole si configurino come parole di plastica: «ovvero,
mattoncini prefabbricati, variamente componibili, al servizio di una precisa
ideologia, “un nuovo modo di usare determinati vocaboli, tipico della nostra
attuale condizione storica”. I diritti umani non sono esenti da tale
“patologia”, infatti il linguaggio è divenuto sempre più ambiguo, vago e
generico, piegatosi ad usi retorici polivalenti, con enunciazioni il più delle
volte contraddittorie e tendenziose» (p. 26).
Non
è un caso che la Postfazione al libro di Tuoto, redatta dal prof. Tullio
Romita, oltre ad ascrivere all’Autore il merito di aver illustrato «il tema
del rapporto tra diritti umani e turismo», ricorda che esso trova «sicura
pertinenza negli articoli 13 e 24 della Dichiarazione Universale» (p. 201).
E tuttavia, esemplificando circa il diritto alla vacanza, lo stesso Romita ricorda
che, alla garanzia enunciativa dei diritti, si deve affiancare la dialettica
dei rapporti sociali e politici, rammentando che tale diritto «si è potuto
effettivamente attivare solo con il riconoscimento delle ferie retribuite per i
lavoratori che è stato riconosciuto solo negli anni ’40 del XX secolo e solo in
alcune aree del mondo occidentale, mentre la vacanza, nel senso comune del
termine, si è democratizzata solo quando si è trasformata in diffuso consumo di
massa globale, ovvero solo nei Paesi del mondo che durante il XX secolo hanno
avuto una significativa crescita economica, sociale e culturale» (p. 202).
A che
titolo, dunque, è possibile ri-affermare, se non la universalità, almeno la non
derogabilità di alcuni diritti riconosciuti come fondamentali e scritti
nelle Carte di carta? È una domanda, questa qui formulata, ricorrente in
ambiti etici e giuridici tradizionali, in cui la ricerca scientifica e le nuove
tecnologie informatiche e digitali mettono in questione i tradizionali principi
di dignità e di integrità fisica, psichica ed etica di un essere umano, che,
peraltro, diviene consapevolmente oggi istruttore di intelligenze algoritmiche,
di droni letali, o finanziatore di veri e propri distruzioni sistematiche di
umani, compresi inermi neonati o bambini[9]. Frattanto,
anche prescindendo dagli sciagurati attuali teatri di guerra, le tecnologie
avanzate, assistite e potenziate dall’intelligenza artificiale, stanno
favorendo la progressiva introduzione di armi non letali, l’uso di biomateriali
e dell’informatica nell’assistenza medica e nell’assistenza medica a distanza,
applicazioni militari delle neuroscienze, della genetica, delle nanotecnologie
e della farmacologia, trattamento sistematico dei flussi migratori e privatizzazioni
di beni indispensabili, come l’acqua potabile o le fonti energetiche. Le nuove vie
di potenziamento ci ricordano che non è solo questione di applicazione al corpo
di personal status monitor per consentire, attraverso l’utilizzazione di
tecnologie di neuroimaging, di visualizzare le regioni del cervello in
modo da guidare i processi cognitivi e decisionali oppure di potenziare, ma di
una vera e propria rivoluzione eco-tecnologica, per cui l'impiego di mezzi un tempo ritenuti
artificiali, compresa una forma di intelligenza algoritmica, si propone ormai
di portare il fisiologico personale all'ultra o al super, e peraltro non con
intenti terapeutici prevalenti, ma spesso distruttivi.
L’orientamento
religioso cristiano-cattolico, pur in un’atmosfera di aria nuova - che sta accompagnando anche i primi mesi di papa Leone
XIV, il quale ha esordito, nel magistero delle encicliche, con la sua magnifica
enciclica Magnifica Humanitas -, si sente chiamato in causa di fronte
all’oltrepassamento paventato di venerande nozioni, quali la dignità della
persona, la non-discriminazione tra soggetti umani in base alla razza,
religione o sesso, o, potremmo aggiungere, le opportunità tecnologiche e
informatiche, otti in mano a pochi gruppi di potere sui dati e metadati:
«Qui è il punto che impone di uscire dal
dualismo tra cultura umanistica e scientifica. La scienza moderna si poneva il
tema della conoscenza delle leggi della natura, la scienza contemporanea
modifica la natura, ivi compresa la natura umana»[10]
e gli stessi suoi diritti. Intanto, diviene sempre più difficile fissare dei «confini
certi entro i quali possiamo esercitare le nostre libertà senza offendere
quelle altrui», con leggi che tutelino un bene comune, ad esempio quello
della continuazione della vita della specie, sapendo che il piano ideale e
operativo risulta, a sua volta, diviso tra
Non è,
perciò, un caso che, nella prima decade del terzo millennio, si sia sentita addirittura
in dovere d'intervenire, su questi nostri temi, la Commissione Teologica Internazionale[13],
peraltro riprendendo gli assunti universalistici della Dichiarazione per un’etica planetaria, formulata nel 1993 da alcuni esponenti del cosiddetto Parlamento delle religioni del mondo.
E ciò
non senza sottolineare, sempre nella scia del Vaticano secondo, che il cuore,
vero e proprio centro della persona umana, è anche la sede dell’amore e della
dignità ontologica del soggetto, che va riconosciuta non soltanto nella sua
costituzione metafisica, ma altresì nell’impegno etico che ne consegue. Lo
abbiamo letto testualmente nella Dichiarazione vaticana Dignitas infinita:
«Questo
non significa fare troppo affidamento su noi stessi. Stiamo attenti: rendiamoci
conto che il nostro cuore non è autosufficiente, è fragile ed è ferito. Ha una
dignità ontologica, ma allo stesso tempo deve cercare una vita più dignitosa.
Dice ancora il Concilio Vaticano II che “il fermento evangelico suscitò e
suscita nel cuore dell’uomo questa irrefrenabile esigenza di dignità”, tuttavia
per vivere secondo questa dignità non basta conoscere il Vangelo né fare
meccanicamente ciò che esso ci comanda. Abbiamo bisogno dell’aiuto dell’amore
di vino. Andiamo al Cuore di Cristo, il centro del suo essere, che è una
fornace ardente di amore divino e umano ed è la massima pienezza che possa
raggiungere l’essere umano»[14].
D’altra parte, in questa peculiare prospettiva teo-antropologica, è Cristo
risorto a rivelare in pienezza la dignità integrale (ecco un sinonimo di
infinita dignità!) di ogni uomo e di ogni donna. Sarebbe, perciò, diabolico
separare uomo da donna, o lacerare le dimensioni integrate della persona, o
dividere persona da persona, così come «non si può separare la fede dalla
difesa della dignità umana, l’evangelizzazione dalla promozione di una vita
dignitosa, e la spiritualità dall’impegno per la dignità di tutti gli esseri
umani»[15].
In
ogni teoresi circa la persona umana e la sua dignità, osservava già Tommaso
d’Aquino, bisogna procedere alla luce di quella che oggi denomineremmo ontologia
trinitaria. In questa direzione, qualunque affermazione circa la dignità
umana ce la mostra davvero come pressoché infinita, così come si dovrebbe, in
maniera più puntuale, dire, collocando la nozione di dignità nella gerarchia
divino-umana.
Il
termine persona, infatti, scriveva già il Dottore comune,
significando «ciò che c’è di massimamente[16]
perfetto in tutta la natura, cioè il sussistente di natura razionale» (S.
Th. 1, 29, 3, r.), dev’essere convenientemente predicato anzitutto della
Trinità divina; ovvero dev’esser detto di Dio in maniera eccellente rispetto a
come sarà, successivamente, predicato delle creature non divine. Passando alla
dottrina della pluralità delle persone in Dio, Tommaso procedeva altresì alla
divisione formale di esse (tre persone, e non più di tre: S. Th. 1, 30, 2, r.),
con la precisazione che i termini numerici, in divinis, vanno desunti
dalla molteplicità e non dalla unità, in quanto persona è un trascendentale
(S. Th. 1, 30, 3, r.). Con tutte le cautele e la modestia da osservare da parte
di chi sta parlando di Colui che è, non a casaccio o rischiando l’eresia,
chiunque parli di persone in Dio, ha dunqueil dovere di ponderare le implicazioni
del nome Trinità (S. Th. 1, 31, 1), passando anche a verificare il valore della
conoscenza umana delle Persone divine (S. Th. 1, 32).
Il
Dottore Angelico, nella sua sintesi teologica della maturità, non temeva,
insomma, di ricorrere alla strumentazione filosofica circa la persona allo
scopo di meglio accostarsi al significato dottrinale della verità trinitaria e
ai suoi riverberi sulla nozione antropologico-sociale di persona umana. La
prospettiva auspicata dalla Dichiarazione vaticana - e ribadita dalla
prima enciclica dell’attuale Pontefice - viene costruita su questi antichi
assunti, che, in definitiva, sembrano voler inaugurare una stagione di nuovo
umanesimo, analogo a quello che, a suo tempo, fu auspicato da Giovanni Pico
della Mirandola nel celebre Discorso sulla dignità dell’uomo. Redatto nel
1486, quel Discorso metteva sulle labbra del Creatore stesso le parole
di giustificazione per una visione armonica, secondo la quale l’essere umano
non è stato fatto né celeste né terreno, né mortale né immortale, affinché si
possa plasmare e scolpirsi secondo la forma da lui stesso prescelta, anche
rigenerandosi nelle cose superiori, che sono divine.
Come
insegnava già Antonio Rosmini Serbati, si tratta, forse, di tirare di nuovo in
ballo quel concetto di carità intellettuale verso i nostri contemporanei, i cui
riverberi si potrebbero, peraltro, verificare nelle stesse Dichiarazioni sulla
dignità della persona e i suoi diritti[17].
Ritornerà mai tra noi un umanesimo tale da poter accettare la dignità infinita
della persona, frenando quella che sembra la malattia incurabile dei nostri tempi,
la quale porta qualcuno a chiedere assistenza al suicidio, oppure a optare per
l’eutanasia attiva? Arriveremo, infine, a frenare, «ogni specie di omicidio,
il genocidio, l’aborto, l’eutanasia e lo stesso suicidio volontario»?
Sarebbe,
questo, se perseguito, null’altro che l’obiettivo di un genuino umanesimo
integrale, in grado di far riferimento alla persona divina di Cristo per
fondare il rispetto della dignità della natura umana, che egli ha assunto da un
corpo femminile. In questo senso, si potrebbe ancora affermare che «non è
Adamo che spiega Cristo, ma Cristo che spiega Adamo»[18].
All’inizio del terzo millennio, si poté scrivere che saremmo di fatto passati
da un’età di speranze all’età delle catastrofi, i cui preludi si avrebbero
nella figura dell’angelo della storia. Un’età che, dopo aver
saccheggiato la natura come un pozzo senza fondo, prendeva consapevolezza della
propria modernità, ma insieme della propria submodernità
in quanto ha generato, insieme, anche l’inizio dell’era della “fine della natura”,
ovvero dell’estinzione di specie vegetali e animali, dell’incremento
demografico, degli esiti ecologici perversi della società industriale e del
nucleare sporco, delle modificazioni genetiche degli alimenti, delle
riconfigurazioni delle antiche guerre mondiali…
Mentre
prendiamo atto di tutto questo[19], la prima
enciclica sociale di papa Leone XIV ci rende ulteriorimente avvertiti del fatto
che «La Chiesa riconosce con gratitudine che “il movimento verso
l’identificazione e la proclamazione dei diritti dell’uomo è uno dei più
rilevanti sforzi per rispondere efficacemente alle esigenze imprescindibili
della dignità umana”». E in essa, riprendendo esplicitamente papa Giovanni
Paolo II, ci viene solennemente ripetuto che «la Dichiarazione Universale
dei Diritti dell’Uomo, proclamata dalle Nazioni Unite il 10 dicembre 1948,
continua ad essere ai nostri giorni una delle più alte espressioni della
coscienza umana. Essa è “una vera pietra miliare sulla via del progresso morale
dell’umanità”. Per questo, nella prospettiva cristiana, i diritti umani non
sono un’aggiunta esterna alla persona, ma una traduzione storica della sua
dignità intrinseca, che la comunità internazionale è chiamata a tutelare e
promuovere»[20].
Non vi
è parso, come a me, di risentire consonanze con l’occhio amoroso di Frye, ripreso da Karen J. Warren, ovvero di ciò
che è il contrario dell’occhio arrogante, ovvero l’occhio che riconosce
l’indipendenza dell’altro, che sente il tu devi del far riferimento ad
altro piuttosto che ai propri desideri, interessi, paure, fantasie? Se «l’occhio
amoroso non riduce l’oggetto della percezione a qualcosa di commestibile, non
tenta di assimilarlo a sé, non lo riduce alla misura del desiderio
dell’osservatore, della sua paura o della sua immaginazione, e quindi non deve
semplificare»[21],
se tutto questo, come insiste anche Tuoto nel suo volume, è plausibile, tale
occhio amoroso dovrà altresì non soltanto guardare quanto accade in un contesto
mondiale di debolezza della reazione politica internazionale, allorché si va
perdendo di vista una politica in grado di pensare con una visione ampia, e
quindi si dimentica come si porti avanti un nuovo approccio integrale, cioè includendo
in un dialogo interdisciplinare i diversi aspetti della crisi. Ma soprattutto dovrà
sottoporre ogni aspetto a un serio giudizio etico, non solo tecnico. Se il
criterio-persona saprà offrire strumenti che aiutino a prevedere e organizzare,
senza mai esautorare la libertà e il giudizio dell’essere umano, soggetto delle
relazioni e responsabile delle decisioni, una speranza di futuro potrà
essere ancora coltivata.
Sarà
questo il cantiere di speranza, a cui sentiamo dare ancora il nome di
“civiltà dell’amore”?
[1] R. Azzaro
Pulvirenti, Fondazione teoretica di un nucleo ontico della persona umana,
«Rivista rosminiana di filosofia e di cultura» 86 (1992), fasc. 3,.233-254, qui
233. Si vedano anche A. Serra-E. Sgreccia-M.L. Di Pietro, Nuova genetica ed
embriopoiesi umana. Prospettive della scienza e riflessioni etiche, Vita e
pensiero, Milano 1990; Bioetica e persona, a cura di Evandro Agazzi ,
Franco Angeli, Milano 1993; G. Gerin, Bioetica e diritti della persona,
Sapere 2000, Roma 2003; G. Savagnone, Metamorfosi della persona. Il soggetto
umano e non umano in bioetica, Elle di ci, Leumann (Rivoli) 2004.
[2] A. Milano, La
persona fra storia e teologia. Quale eredità, quale futuro, “Vivarium” 12
(2004), 181-201, qui 181. Il saggio proponeva una ricca e selezionata
bibliografia non soltanto sui processi storico-teologici che conducono alla
messa a punto della nozione di persona in teologia, ma anche sul diritto, la
filosofia, la cultura che si rifanno alla medesima nozione.
[3] Ivi, 188.
[4] Cfr., tra gli
altri, J. Becker, La resurrezione dei morti nel cristianesimo primitivo,
Paideia, Brescia 1991; P. O’Callaghan, La fórmula “Resurrección de la
carne” y su significado para la moral cristiana, “Scripta Theologica” 21
(1989), 777-803.
[5] F.P. Casavola, Bioetica. Una rivoluzione postmoderna,
Salerno Editrice, Roma 2013, 30.
[6] Ivi, 31. Viene
citato A. Rosmini, Filosofia del diritto,
a cura di R. Orecchia, CEDAM, Padova 1969, 191.
[7] P. O’Callaghan,
La persona umana tra filosofia e teologia, “Annales theologici” 13 (1999),
71-105.
[8] Cf G. Rinaldi, Cristianesimi nell’antichità. Sviluppi
storici e contesti geografici (Secoli I-VIII), Edizioni GBU, Chieti-Roma
2008, 62.
[9] Ivi, 4.
[10] F. P. Casavola, L’etica pubblica, 33.
[11] P. Bonetti, Il purgatorio dei laici. Critica del
neoclericalismo, edizioni Dedalo, Bari 2008, 87.
[12] F. P. Casavola, L’etica pubblica, 53-54.
[13] Commissione Teologica Internazionale (CTI), Alla ricerca di un'etica universale: nuovo
sguardo sulla legge naturale, “Civiltà Cattolica” (2009)
II, 341-398.
[14] Dicastero per la
Dottrina della Fede, Dich. Dignitas infinita (2 aprile 2024), in OR (8
aprile 2024).
[15] Ivi, dalla Presentazione.
[16] Per tali rilievi,
cfr. P. Giustiniani, Introduzione, in Tommaso d’Aquino, Somma di
Teologia, Parte Prima, a cura di Fernando Fiorentino, Città Nuova Editrice,
Roma 2018, vol. I, 5-141. Per i riferimenti testuali alla Summa Theologiae,
si rinvia alla pars, cui seguono i numeri della quaestio, articulus,
parte dell’articolo.
[17] G. Chimirri, Il
rapporto filosofia/cristianesimo in Rosmini: prospettive politiche e
gnoseologiche, “Il Contributo. Rivista di filosofia e scienze sociali” 3/2
(2023), 73-93, qui 79.
[18] V. Possenti, Incontrare
l’esistenza. Jacques Maritain e la metafisica, Studium, Roma 2023, 169.
[19] J.B.Metz, Proposta di programma universale del cristianesimo,
R. Gibellini (ed.), Prospettive
teologiche per il XXI secolo, Paideia, Brescia 20113, 389-402,
qui 397.
[20] Papa Leone XIV, Magnifica Humanitas, n. 54. Si rammenti che la
Commissione Teologica Internazionale si era spinta ad usare l’espressione
“ecologia integrale” già nel suo documento del 2009 sulla legge naturale: CTI, Alla ricerca di un’etica universale: nuovo
sguardo sulla legge naturale (6 dicembre 2008): La Civiltà Cattolica, 160 (2009) II, 341-398). Cf A. Vicini, Alla ricerca di un’etica universale. Il
recente documento della CTI sulla legge naturale, “Concilium” 46 (2010,3),
149-158. Ma si rammenti Benedetto XVI, Caritas
in Veritate, Lettera enciclica sullo sviluppo umano integrale nella carità
e nella verità, 29 giugno 2009, AAS
101 (2009) 641-709.
[21] M. Frye, In and Out of Harm’s Way: Arrogance and Love, in Id., The Politics of Reality: Essays in Feminist
Theory, The Crossing Press, Trumansburg (NY), 1983, 66-72. Cf
anche K.J. Warren, Potere e potenzialità
del femminismo ecologico, in Donne,
ambiente e animali non-umani. Riflessioni bioetiche al femminile, a cura di
Carla Fralli-Matteo Andreozzi-Adele Tiengo, Edizioni Universitarie di Lettere
Economia e Diritto, Milano 2014, 35.
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